История даосского канона (часть 4. Читали ли даосы «Дао цзан»?)

Продолжение (часть 1, часть 2, часть 3)

Использование «Дао цзана» в повседневной жизни даосов

Важнейший вопрос заключается в том, насколько «Дао цзан» коррелируется с тем, что изучали и изучают сами даосы. В реальной жизни никто из даосов не читал все тексты «Дао цзана»  или даже большую их часть, — само собрание было скорее символом совокупной даосской мудрости. Поскольку даосизм, также как и китайский буддизм, представляет собой традицию, ориентированную на учителя, а не на догматическое учение, то наставники выбирали отдельные тексты, которые и становились центральными для изучения. Таким образом выделилась группа текстов, которые и стали ключевыми для каждого отдельно взятого направления или школы

Например, в современных школах направления Цюаньчжэнь циркулируют не более 20-30 основных текстов. Известный современный наставник этой школы Инь Чжуншань (Лаоинь, ум. 2016) из монастыря Чжунюэмяо из  уезда Дэнфэн в провинции Хэнань,  который воспитал немало известных даосских мастеров, использовал в своей жизни около 20-ти текстов прежде всего воспитательного и дисциплинарного свойства, в том числе «Сокровенный канон внутреннего повседневного использования» («Нэй жи юн мяо цзин»), «Сокровенный канон внешнего повседневного использования» («Вай жиюн мяоцзин»), «Канон чистоты и покоя» («Цинцзин цзин»), «Драгоценный канон Нефритового шарнира» («Юйшу баоцзин»). Многие тексты он перечитывал в течение десятилетий и делал заметки на полях, которые со временем превратились в комментарий для его последователей. При этом большая часть его времени была занята практикой,  а не чтением, и он сам признавался, что чтение текстов носит лишь вспомогательный  смысл. 

DSC06817
Даосский мастер Лаоинь (Инь Чжуншан) из монастыря Чжунюэмяо, пров. Хэнань

 Вообще, взаимопроникновение внешнего и внутреннего, сакрального и профанного, святого и повседневного стало характерной чертой китайской духовной традиции, где все было объединено «единым Дао», то есть перебывало в изначально священном, но при этом невидимом пространстве, без проявлений и внешними феноменов. Поэтому и тексты в рамках школы должны рассматриваться как некая совокупность советов по правильному повседневному поведению, духовной практике и высшей трансцендентации сознания.

Тексты передавались из поколения в поколение, от мастера к ученику, нередко сопровождаемые дополнительными комментариями, предисловиями и послесловиями.

Таким образом, рассматривая «Дао цзан» как некую «обобщённую мудрость» даосской традиции, надо учитывать, что Канон не отражает ни учение отдельно взятой школы, ни отдельной группы учителей разных школ. Формально, китайская традиция чаще всего относит «Дао цзан» к категории» «лэйшу» 類書 — «категориальных книг» или «книг, составленных по категориям», то есть к некому типу энциклопедии или книг «обо всем». Такой подход представляется абсолютно корректным, так как по своей сути снимает вопрос о том, является ли «Дао цзан» изложением некоего учения. Нет, таковым от не является, и представляет собой просто механическое сведение текстов, которые принято считать «даосскими». «Дао цзан» не учитывает не только взаимоотношения разных текстов внутри одной традиции, но даже и то, насколько «живыми», реально читаемыми и используемыми были эти книги. Это, безусловно, — государственно-имперская традиция составления коллекций, при которой даосов просто приглашали к императорскому двору для работы с текстами. Надо также учитывать, что многие тексты, которые входили в разные собрания даосских канонов оказались уничтожены и так и не были восстановлены, не случайно ряд трактатов изобилует отсылками на некие тексты, которые в целостном виде не дошли до нас. В пожарах и войнах периода Тан, при уничтожении даосских книг в период Юань, при пожаре Пекина в 1900 гг. оказались уничтоженными сотни даосских трудов, а поэтому нынешний «Дао цзан» отражает лишь то, что осталось, а не то было. Но, строго говоря, то, что является потерей для исследователя, не является потерей для даоса, так как традиция передается в основном изустно, а в рамках отдельно взятых даосских школ изучаются лишь 5-6 основных книг, которые хранятся в монастырях и комментируются самими монахами 

Сами эти тексты также могли использоваться по-разному. В целом каждый из них воспринимался не как абстрактная мудрость или даже не как слепок сознания выдающегося мастера прошлого, но как запись видения, как наставления о «важнейшем». В ряде случаев самому звучанию текстов приписывалось мистическое значение, поэтому они произносились нараспев, иногда сопровождаемые ударами в гонги. В этом случае ритмизация текста играла особую роль и чаще всего в таких сочинениях есть четкая организация канона по 4-5-6 иероглифов в строке. Такая практика была, в частности, распространена в школе Шанцин.

В других случаях тексты воспринимались как особого рода зашифрованное послание, которое можно было понять, только зная особые «коды» — то есть трактовку тех или иных терминов, большинство из которых имеет несколько смыслов. Тексты приобретали аллегорический характер, но при этом подразумевали конкретные формы даосской медитативной практики. Внешнее переносилось на внутреннее: например, под «управлением государством», «устранением воров» подразумевалось регулирование собственного организма и устранение желаний, что «воруют» истинное время жизни у человека. Описания  весеннего цветения, «появления ростка из земли» после обильного дождя следовало понимать в терминах даосской алхимии как «прорастание» бессмертного зародыша в теле адепта. «Злаковое зерно», «струны у флейты»,  «тихая долина» служили формами описания женский половых органного в эротологических китайских текстах. Большинство таких терминов выступали как универсалии и чаще всего понимались большинство специально подготовленных даосских адептов, однако существует и ряд текстов, для которых терминологический аппарат подбирался особым образом так, что адепты других школ и тем более внешние люди понять такой текст не могли. Таким образом ко многим текстам должен был «прилагаться» учитель. Некоторые, чаще всего алхимические тексты, строятся по принципу «опускания самого важного»: в первой части они содержат стандартные рассуждения об Инь и Ян, Небе и Земле, а во второй части — очень запутанные и малопонятные концепты, в частности, связанные с переходом одних гексаграмм в другие (что в реальной жизни соответствовало сплавную разных ингредиентов для пилюли бессмертия). Так, в частности, построен один из центральных трактатов по даосской алиби «Канон тигра и дракона» («Лунху цзин») или «Истинная передача Золотой пилюли» («Цзиньдань чжэньфа»)

 Таким образом  в подобных текстах намеренно опущена центральная часть, где должен формально трактоваться ряд терминов и виды практик — все это возлагалось на учителя и передавалось изустно. Так, например, сегодня построена эта практика в монастыре Чжунъюмяо в Хэнани, в даосских монастырях школы Цюаньчжэнь вокруг Сиани, в том числе в Логуаньтай 楼观台寺  («Монастырь платформы для взирания») в местечке Тайюй 塔峪. 

DSC09565.JPG
Даосский монастырь Логуаньтай в провинции Шэньси 

Несмотря на кажущуюся стройности канона и членение его на три «вместилища», каждое из которых соответствует отдельно взятому направлению, в целом тексты включались в него механически, могли повторять друг друга, а некоторые тексты были компиляцией нескольких трактатов, уже вошедших в «Дао цзан».

Другая особенность некоторых текстов «Дао цзана» — искусственное углубление «древности» текста, когда ему приписывалось создание на несколько сот лет раньше реального срока. Примечательно, что это не считалось «подделкой», но лишь имитацией под древности, типа реплики старой бронзовой чаши или фарфоровой вазы.  Например, большая группа текстов приписывается известному даосскому магу Люй Дунбину ( 吕洞宾) — мастеру «чистого Ян», который скорее всего жил в VIII в., однако из-за большого числа легенда вокруг него (в частности, он является одним из 8 даосских бессмертных), реконструировать его реальную биографию не представляется возможным⁠1.  Ему приписывается более сотни даосских трактатов, созданных в разное время и разными авторами, при этом десятки составителей апеллируют к Люй Дунбиню как к своему учителю, наставления которого они просто пересказывают⁠2.

Существуют в «Дао цзане» и тексты, скомпилированные в периоды Мин и Цин по принципу классических средневековых даосских наставлений, но которые представляют собой смешение советов и техник разных школ более ранних периодов, как это, например, произошло со знаменитым текстом «Древо без коней», приписываемому даосскому магу Чжан Саньфэну. Исходя из предполагаемого периода жизни Чжан Саньфэна, текст традиционно датируется XV в., однако анализ показывает, что он был скомпилирован в XIX в, причем не самими даосами, а интеллектуалами-чиновниками — поклонниками даосского учения⁠3.

Есть ряд текстов, которые вообще не вошли в даосский канон, хотя составляют важнейшую часть развития даосской теории и практики. В основном это связано с тем, что тексты хранились  малодоступных коллекциях или были запрятаны в хранилища и о них забыли еще до того, как начали составляться первые систематизированные издания канона. Так, например, произошло с целом рядом даосских текстов, обнаруженных в могилах из Мавандуя 馬王堆 в провинции Хунань, которые датируются II в. до н.э. Другие тексты, а частности, эротологчиеского содержания  не были включены, например, популярный  компендиум «Утонченные беседы с Безыскусной Девой» («Сунюй мяолунь») и ряд других.

DSC09515.JPG
Мастер Фажун из монастыря Логуаньтай

Часть текстов «Дао цзана» просто дублируют друг друга, например, присутствуют под разными названиями. Во многом такое дублирование говорит, что «Дао цзан» создавался именно как «хранилище» всех текстов, которые так или иначе циркулировали в Китае и воспринимались, как даосские. Например, «Канон внутреннего повседневного использования» встречается дважды и отличается только названиями: «Тайшан лаоцзюнь нэй жиюн мяоцзин»» — ««Сокровенный канон Внутреннего повседневного использования Высочайшего правителя Лао-цзюня»» (приведен в томе 645) и «Цюаньсянь яоюй цзуаньцзи» ( т. 1257).

Таким образом «Дао цзан» является именно коллекций текстов (иногда его именуют «антологией»), но при этом сама эта коллекция представляет собой не столько внутренне-даосский, сколько элитарно-имперский уровень совокупного осмысления даосизма.

IMG_1799.jpg

1 Ли Чжитянь.  «Люй-цзу цюаньшу чжэнцзун» : циндай бэйцзин цзюэюаньтань дэ лиши цзици люйзу тяньсяньпай синьян  (Истинная традиция полного собрания сочинений патриарха Люя»:  История алтаря Цзюэюань в Пекине периода  Цин  и культ Патриарха Лю в школе Небесных бессмертных  黎志添《呂祖全書正宗》 ——清代北京覺源壇的歷史及其呂祖天仙派信仰 ) в: Чжунго вэньчжи яньцзю цзикань (Вестник исследования китайской культуры и философии 中國文哲研究集刊), 2015, № 3, с. 101-149

2 «Ли цзяо шиу лунь» («Пятнадцать наставлений об обретении Учения»), «Чуньян яньчжэн фую дицзюнь цзицзи чжэньцзин» («Истинный канон абсолютного союза правителя Чистого Ян), «Цзиньдань цзюэяо» «Важнейшие принципы Золотой пилюли»), «Хуашань шиэр шуй гун цзунцзюэ» («Важнейшие наставления в двенадцати упражнениях мастерства снов  с горы Хуашань), «Люйцзу байцзы бэй» (« Надпись из ста иероглифов на стеле патриарха Люя»)

3 Маслов А. А. Метафора мистического преображения в даосском тексте «Древо без корней» // Вестн. НГУ. Серия: История, филология. 2018. Т. 17, No 4: Востоковедение. С. 59–74.

Copyright © 2018 Alexey Maslov.

При цитировании текстов и переводов прямые ссылки на данный сайт обязательны

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

Create a website or blog at WordPress.com Тема: Baskerville 2, автор: Anders Noren.

Вверх ↑

%d такие блоггеры, как: